著者：侯沖
出版社：上海古籍出版社
出版時間：年6月
定價：元
書號：-7---4/K.
作者簡介：
侯沖，男，漢族，雲南澄江人，生於年2月。年北京大學哲學系宗教學專業畢業，現爲上海師範大學哲學系教授，中國社會科學院佛教研究中心特邀研究員。主要研究中國宗教，尤其是漢傳佛教儀式及其經典文獻。著作有《白族心史──白古通記研究》（、）、《雲南與巴蜀佛教研究論稿》（）《雲南阿吒力教經典研究》（）、《漢傳佛教、宗教儀式與經典文獻之研究──侯沖自選集》（）、《“白密”何在──雲南漢傳佛教經典文獻研究》（）等。整理發表《銷釋金剛經科儀》等佛教文獻十餘種。主持國家社科基金重大項目《漢文大藏經未收宋元明清佛教儀式文獻整理與研究》(17ZDA)和教育部人文社會科學重點研究基地重大項目《中國民間流傳佛教儀式文獻整理與研究》（16JJD）。
内容簡介：
本書在將佛教儀式二分爲修持儀式和齋供儀式的基礎上，以齋僧的各種表現形態爲參照背景，利用敦煌遺書中的論義文、齋（意）文、變文和密教儀軌，輔佐以宋元以來民間流傳的科儀、寶卷、意旨集等大量新材料，搭建起了佛教齋供儀式的組合結構，集中研究了道安三例、論義、唱導、齋意、俗講、水陸法會、預修寄庫等一系列中國佛教儀式核心問題，揭示了中國佛教儀式由施僧食向施餓*食轉變的歷程，開拓了中國佛教研究的新領域，爲理解佛教中國化提供了新的視角。是以齋供模式研究中國古代宗教的新嘗試。
名家點評：
侯沖的《中國佛教儀式研究：以齋供儀式爲中心》一書對佛教齋供儀式作了專門研究，彌補了我國佛教學術界在這方面研究較少的不足，論述的題目很有意義。
作者搜集了大量資料，作了不少調研工作，參考了國内外許多研究文獻，使用材料豐富、可靠。書中提出了不少重要觀點，如認爲佛教儀式可以分爲修持儀式和齋供儀式兩大類；認爲佛教中的唱匯出現的背景是齋供儀式；認爲無遮大會爲大型齋供儀式等。這些觀點具有明顯的創新性，有重要的學術價值。全書對材料的分析細緻，論證有力，主要觀點正確，文字通暢，寫作規範，由此可以看出作者基礎理論扎實，專門知識豐富。
書中有些資料的理論意義還可以進一步總結、挖掘。從總體上來看，作者的寫作是成功的。這是一部優秀的專題著作。
——姚衛群（北京大學哲學系教授）
禮儀在宗教中一直佔有十分重要的地位，以致有些宗教學家把禮儀的歷史看成是宗教的歷史。但是，出於種種原因，以往我國的佛教研究，對思想、宗派、人物、歷史著力較多，開掘較深，成果較豐，而在佛教的信仰（踐行）層面，尤其對於佛教禮儀的研究，長期來一直未能得到我國學界的應有的重視，相對關注不夠，使得這一領域一直是一個薄弱環節，成果也較少。而信仰（踐行）層面是佛教的重要組成部分，對佛教研究具有重大意義，這一課題屬於當今佛教研究最有發展前途的學術增長點之一，侯沖《中國佛教儀式研究：以齋供儀式爲中心》一書的研究成果屬於當今佛教研究的前沿。
在本書中，侯沖結合田野調查，充分利用了佛藏資料、敦煌遺書、民間傳本、金石碑銘等各種資料，系統梳理了以齋供儀式爲中心的中國佛教儀式，深入、系統地考察了從佛教初傳到宋代佛教儀式的發生、發展與演變，在一系列問題上，提出自己創新的觀點。不但在宋以前佛教研究領域，爲中國佛教開拓一個新的陣地，而且對宋以下中國佛教研究，奠定了堅實的基礎。作者用新材料解決新問題，使本書達到很高的學術水準。
本書的出版一定程度地填補了信仰佛教研究方面的空白，做了一件頗具開拓性的工作，也爲中國佛教研究，做了很好的學術積累。
——方廣錩（上海師範大學哲學系教授）
序/方廣錩
導言
一、待拓展的中國佛教儀式研究
二、佛教儀式的分類和本文切入點
三、本文資料和研究方法
四、本文的目的和結構
第一章齋、齋僧與齋供儀式
第一節
齋
一、中國傳統意義的“齋”
二、佛教傳入中國後的“齋”
第二節
齋僧
一、齋僧的背景
二、齋僧的理論基礎
三、齋僧的不同稱名和表現形態
四、隨喜咒願
第三節
作爲齋僧翻版的齋供儀式
一、齋須精潔
二、請僧用疏
三、聖僧證盟
本章小結
第二章道安三例
第一節道安三例與齋僧
一、道安三例及研究史
二、道安三例的背景
三、道安三例的目的
第二節行香唱讚
一、香爲佛使
二、燒香唄
三、行香法
第三節安佛設座
一、安設佛像
二、設高座
三、定坐次
四、坐具與坐法
第四節誦經轉讀
一、受請誦經
二、轉讀程序
三、誦讀懿聲
四、隨因緣讀
第五節講經論義
一、如法講經
二、三分判經
三、講經職事
四、論義
附錄敦煌遺書中的論義文
第六節布薩懺悔
一、應赴授戒
二、布薩二義
三、八關齋戒
四、懺悔受戒
第七節附論
一、待解的齋講
二、從道安三例看齋講
三、齋講非俗講
本章小結
第三章唱導研究
第一節唱導的背景
第二節唱導行實
一、宣名致禮
二、昇座說法
三、辯齋意
第三節齋意的不同名稱
一、咒願與達嚫
二、行香咒願
三、嘆佛咒願
四、表白
五、莊嚴
六、迴向
七、發願
第四節齋意文
一、敦煌遺書中齋文的性質
二、齋文的結構
三、《齋琬文》與《齋文》
第五節俗講新考
一、什麽是俗講？
二、俗講儀式
三、俗講話本
四、俗講與唱導的關係
本章小結
第四章齋供儀式的分類與程序
第一節齋供儀式的分類
一、齋供儀式的列羅與齋意分類法
二、齋供儀式的分類
第二節齋供儀式的程序
一、設齋供僧
二、講經說法
三、受戒
四、綜合類
本章小結
第五章水陸法會
第一節無遮大會與水陸法會的關係
一、無遮大會爲大施會
二、無遮大會爲齋僧會
三、水陸法會稱無遮大會
四、小結
第二節水陸法會歷史源流
一、梁武帝創儀
二、唐代英禪師續作
三、唐末五代變革
四、宋代興盛和發展——以楊鍔《水陸儀》爲例
五、小結
第三節水陸法會的實踐
一、水陸法會辨識
二、水陸法會與瑜伽焰口的關係
三、水陸法會的配置
四、小結
本章小結
第六章預修齋供
第一節《十王經》與預修生七
一、關於《十王經》
二、預修生七
第二節《受生經》與填還寄庫
一、《受生經》文本及内容構成
二、填還寄庫
第三節預修類經典的源流及其影響
一、預修類經典的源流
二、預修類新經典唐代出現的背景及時間
三、預修類經典的影響
本章結論
結語
鳴謝
附錄一 走進齋供
附錄二 齋供儀式文獻《意旨了然集》
與本書相關的已發表成果
後記
序
方廣錩
宗教是一種信仰，每一種宗教都有以自己的信仰為核心構築起來的獨特的教義體系。信仰衹有掌握群衆纔有生命力，為此，作為意識形態的宗教教義必須採用各種外化的形式去影響群衆、爭取群衆。宗教外化的形式多種多樣，應各宗教的不同而不同，應各宗教所活動地域的文化形態的不同而不同。但外化形式中的宗教儀軌，或稱宗教儀式[1]則是各宗教必備的，可稱為是宗教外化形式中最重要的部分。正因為如此，我主張“儀式是宗教的伴生物”，亦即有宗教就會有儀軌。有學者提出：“儀式，就是宗教信仰和教義的行為語言的表達。”我很讚同，但仔細思考，覺得還可以簡化，因為宗教“信仰”本身是宗教“教義”的核心部分。所以可以把上面那句話表述為“儀軌是用行為、語言表達的宗教教義。”在我看來，宗教有三個必備的要素：宗教教義、宗教承載者（亦即宗教信徒）與宗教儀軌。其中教義是靈*，承載者是軀體，儀軌則是維繫靈*與軀體的必不可少的紐帶。當然，需要強調指出的是，上面所述衹是本文為行文方便所作的簡略論述，在現實社會中活動著的宗教要複雜得多。紐帶並非衹有儀軌，還有寺院、雕塑等各種宗教的物化形態。僅就上述三要素而言，教義屬於意識形態，儀軌與承載者則涉及到該意識形態的“外化”與“物化”，三者呈現出錯綜複雜的關係，都需要進一步釐清。如此等等，此處從略。
我認為，如果我們對歷史與現實中佛教的種種表現形態做一個大致的觀察，則可以發現佛教由義理層面及信仰層面等兩個層面組成。所以始終主張在佛教研究中，對兩者都應充分重視。用上述佛教具有兩個層面的理論來考察上述宗教的三個要素，可以大致觀察到這樣的現象：宗教教義偏重於義理層面；宗教儀軌偏重於信仰層面；宗教承載者則是上述兩個層面的“物化”基礎。當然，此處所說僅為“偏重”。因為“信仰”本來就是“宗教教義”的核心組成部分，所以，宗教教義中自然包含著大量信仰層面的元素，這也是信仰層面佛教得以立足的理論依據。而宗教儀軌一方面依據宗教教義組織，另一方面又是義理層面佛教宣導與組織廣大群衆的方式。所以，義理層面佛教與信仰層面佛教雖然各有側重，但在現實中又相互影響、相互滲透，在不同的時空條件下甚至相互轉化，成為一個有機的整體，使整個佛教顯得五光十色、豐富多彩。
基於上述分析，邏輯的結論就是：研究宗教及其發展、變化時，上述教義、承載者、儀軌等三個要素不可偏廢。但遺憾的是，長期以來，由於種種原因，我國的佛教研究更多地偏重於義理層面佛教的研究，而對信仰層面佛教，特別是儀軌佛教的研究不甚注意。其實，印度佛教從傳入中國的第一天起，就受到中國信衆所承載的中國文化的影響，在教義、儀軌兩個方面不斷改變自己的面貌，從而最終演化為中國佛教。這也就是我們通常所說的“佛教中國化”的過程。僅從教義方面進行研究，不注意從儀軌方面進行梳理，不注意中國佛教的承載者——中國人——原有的文化積澱，不可能真正釐清佛教中國化的進程。那種中國佛教研究，是殘缺不全的。順便提一句，從上世紀開始，經過我國學界、教界近百年的努力，“佛教中國化”本來已經成為大家的共識。但近些年來，無論在學界，還是在教界，都出現一股否定“佛教中國化”的思潮，在有些人看來，衹有忠實祖述印度佛教理論與踐行的佛教，纔是正統的、正確的。佛教應因中國社會的現實需要而出現的新的理論、新的信仰與踐行形態，則是非正統的、甚至是錯誤的，是應該批判與排斥的。這種思潮的底蘊，實際是企圖徹底顛覆中國佛教的主體性，值得我們嚴重關注。但這是另一個問題，本文暫不涉及。
總之，由於受到中國信衆所承載的中國文化的影響，印度佛教逐漸演化為中國佛教。那麽，中國佛教怎樣在印度佛教教義的基礎上，吸收中國文化的影響而發展出自己獨具特色的教義？它的儀軌又是怎樣在與中國其他宗教儀軌共存並相互影響的氛圍中逐漸形成與發展？上述種種，都是擺在中國佛教研究者面前不可迴避的問題。
我還有一個觀點，即以“會昌廢佛”為界，中國佛教的面貌開始發生巨變。晚唐五代以下，特別是宋以下，佛教逐漸形成兩大主流，一大主流是“禪淨合一”，屬於佛教的義理層面；還有一大主流就是以水陸法會為代表的儀軌佛教，屬於佛教的信仰層面。這兩大主流，實際上在廣大群眾中，後一主流的規模與影響要超過前一個。中國文化從來是分層的，在這一背景下，儀軌佛教其後又往下層潛沉。往下層潛沉以後，它與各種各樣的民間宗教形態、包括因為被鎮壓而潛入民間的諸如景教、摩尼教等外來宗教相結合，出現種種光怪陸離的宗教現象。上述種種，都應該是我們佛教研究者不可忽視的問題，但遺憾的是，這些重大問題，至今很少有人去關注。
侯沖是北京大學哲學系宗教專業第三屆本科畢業生。他上本科的四年，正是我跟隨任繼愈先生攻讀在職博士生的四年。當年，我曾按照任繼愈先生的安排，為宗教專業前三屆學生講授過印度佛教史。因為上課要點名、有答問，所以我當時大體能記住該專業各位同學的名字。不過該課雖為宗教專業所設，但旁聽的人不少，包括哲學系以及其他系的本科生、研究生、進修生等，所以對聽課的宗教專業學生，沒能一一與本人對上號。若干年後在一次學術會議時碰面，他告訴我畢業後分配回雲南，目前正在搜集、整理阿吒力教的經典。當時我恰好在主編《藏外佛教文獻》，便讓他把整理好的資料寄給我看看。
衆所周知，雲南是我國的宗教大省。我這裡所謂的宗教大省，主要是指我國的各主要宗教，在該省均有流傳。比如佛教、伊斯蘭教、基督教等世界三大宗教，在雲南均有悠久的歷史。就佛教而言，世界現存佛教有漢傳佛教、藏傳佛教、南傳佛教等三大系，而雲南則三大系佛教俱全。這在我國，在全世界也是獨一無二的。作為少數民族聚居區，民間巫教在雲南也依然有活動。為此，當年中國社科院世界宗教研究所曾經專門在雲南設立過工作站。所以，侯沖分配回雲南這一宗教大省從事宗教研究，是他學術生涯的一大機遇。自然，更加值得稱道的是他抓住了這一機遇，發掘了不少研究價值極高的阿吒力教科儀文本，由此起步，開拓了中國佛教研究的新領域。
仔細閱讀侯沖寄給我的那些阿吒力教科儀文本，結合敦煌遺書中的相關資料，使我聯想起以前看到但被我忽視了的其他一些資料，促使我對中國佛教發展進程與及其不同表現形態進行更加深入的思考，從而解答了我以前學習中國佛教史時產生的若干疑惑。我當時的那些思考，簡略記錄在《藏外佛教文獻》第六輯及以下諸輯的卷首語以及當時表發的一些論文中。
其後侯沖提出希望進一步深造，師從我攻讀博士研究生，進一步提高自己的學術素養，以更好地開拓自己的研究。剛開始，我是很猶豫的。因為我自己雖然涉獵過印度佛教、中國佛教，涉獵過佛教思想、佛教史，但這些年主要精力花費在佛教文獻學，特別是敦煌遺書的調查、編目、研究上，對侯沖研究的儀軌佛教衹有非常粗淺的知識。所以，我並不是一個合適的指導教師。但如前所說，侯沖研究的領域正是被目前的中國佛教研究所忽略的，可以預期，這一領域的深入開拓，可以為我國宋以下佛教的研究開闢全新的天地。從這一點講，我又希望能夠為侯沖提供一些更好的研究條件，幫助他深入開拓這一塊處女地。記得我們曾經在北京通州我寓所的陽台上有過一次深入的交談。我提出，所謂阿吒力教科儀文本，所反映的不僅僅是雲南的某種地方性宗教的形態，實際對研究中國佛教中的信仰層面佛教，具有普遍意義。這一問題如果能夠突破，中國宋以下佛教史將完全改觀。他說：他在研究中也已經意識到這一問題。我提出：你的研究方向，可以直接從宋以下佛教研究切入，把宋以下信仰層面佛教的形態搞清楚。也可以從頭開始對儀軌佛教做一個全面的梳理，那樣可以為將來進行的宋以下佛教的研究奠定更加扎實的基礎。究竟怎樣為好，由你自己決定。他表示，願意從頭梳理中國儀軌佛教的全部歷史。當時，我明確告訴他：就儀軌佛教而言，我沒有能力指導你。但我可以像任先生盡力為我搭建平台那樣，盡力為你搭建平台。至於如何把研究深入搞下去，完全靠你自己。
四年在職博士生研修，侯沖獨立完成了他的博士論文《中國佛教儀式研究——以齋供儀式為中心》。本書在博士論文的基礎上，反復修訂而成。其實，博士畢業以後，我曾多次催促他將論文正式發表，他則一直說還要修訂打磨。畢業至今已經約10年，真可謂“十年磨一劍”。
我曾經撰文稱：經濟有新的增長點，學術也有新的增長點。什麽是新的學術增長點？無非是陳寅恪先生所說的“新材料、新觀點”。學術的新增長點猶如朝陽，充滿了生命力。作為一個研究者，應該努力發現、發掘新的學術增長點，把自己的精力更多地放到新的學術增長點上，這樣，纔可以讓自己的學術研究為促進學術發展發揮更大的作用。侯沖博士論文所著力的，正是中國佛教史中一個生機勃勃的學術增長點。該論文利用新材料，對一系列問題提出自己的新觀點。對這些觀點的學術價值，我想，學界同行心中都有一桿秤，可以做出自己的評價。當然，由於這是一個過去甚少有人涉獵的領域，許多問題是侯沖首次提出與論述，故論文中不少觀點必然有可以進一步商榷的地方。學術研究不能缺少學術商榷，正常的學術商榷可以推動學術更加健康地向前發展。
最後談兩點感想：
第一點，說來不過是老生常談，就是學術研究要憑資料說話。侯沖能夠取得今天的成績，除了他自己的天分、機遇與鍥而不捨的努力外，一個重要原因是他始終下大力氣搜集、整理各種關於佛教儀軌的原始資料，認真研讀這些資料，把自己學術研究建立在扎扎實實的資料基礎上。二十多年來，他已經收集到的各種法事文本（含複印件）多達餘冊，都是傳統大藏經中沒有收入的；一般的研究者不甚關注，或者雖然關注卻難以見到的。據我所知，目前世界範圍內，收藏同類法事文本達數百冊的還有幾家，但收藏量達冊餘者，則唯有侯沖一家。正因為有這些資料墊底，他纔能夠在這個過去不甚為人們關注的領域馳騁，取得令人矚目的成績。關於他是如何搜集資料、整理資料、研讀資料的情況，他在《走進齋供——我的學思歷程（－）》一文中有涉獵，該文已作為附錄收入本書，我想年輕的學者或者可以從中得到啟發。
第二點，說來也不過是老生常談，就是所謂“教學相長”。這裡加一個“所謂”，是因為如上所說，我實際上並沒有指導侯沖從事儀軌佛教研究的能力。所以，上面“教學相長”中的“教”，實際上有點名不副實。但不管怎樣，侯沖讀博掛在我名下，有了這個因緣，我得以看到大量以前沒有關注的資料，得以最早看到他的研究成果，這對我是一個“增上緣”。我得以把這些資料與敦煌遺書結合起來，並思考中國佛教中的諸多重大問題，由此提出一些新的觀點。本文前面提出的一系列我對中國佛教的新觀點，有些正是在侯沖提供的資料與觀點的啟發下產生的，有些從他收集到的資料中得到印證。這裡舉一個具體的事例：若干年前，我注意到宋以下的信仰層面佛教出現一種很值得重視的現象，就是上面提到的：“儀軌佛教其後又往下層潛沉。往下層潛沉以後，它與各種各樣的民間宗教形態、包括因為被鎮壓而潛入民間的諸如景教、摩尼教等外來宗教相結合，出現種種光怪陸離的宗教現象。”我曾向某年輕研究者談過這一觀點，要求他在今後的研究中注意這一現象。最近，侯沖給我三冊他搜集到的民間法事文本，正是佛教與景教、摩尼教在民間相互浸潤的證據。
應該說，我從其他學生身上，程度不等地也學到各種知識。所以我曾在一篇文章中提到（大意）：學術研究就是憑資料講話，誰掌握的資料多，誰的話語權就大。有時我的學生看到的資料，我沒有看到，那麽就他們講，我聽。《孟子》將“得天下之英才而教育之”作為“三樂”之一，想必也包含著這一層含義。
希望並相信侯沖在將來的科研中，能為中國佛教研究做出更大的成績。
是為序。
年4月14日
於新西蘭奧克蘭太陽雨中
[1]學術界習稱“宗教儀式”，我比較傾向採用“宗教儀軌”，理由可見《在“經典、儀式與民間信仰”國際學術研討會開幕式上的致辭》。本文應不同語境，兩種表述並用，但兩種表述完全等價。特此說明。
预览时标签不可点收录于话题#个上一篇下一篇